Cambiare il punto di vista: circolarità della vita e pratiche filosofiche

Cambiare il punto di vista: circolarità della vita e pratiche filosofiche∗

Rossella Mascolo

Facoltà di Scienze della Formazione, Università di Cagliari

“[…] esporremo un’interpretazione che non concepisce il conoscere come una

rappresentazione del ‘mondo là fuori’, bensì come permanente produzione di un

mondo attraverso il processo stesso del vivere” (Maturana e Varela 1999, 31).

“[…] è un invito ai lettori, perché abbandonino le loro abitudinarie certezze e in tal

modo pervengano a un’altra visuale di quello che costituisce l’umano” (Ivi, 33).

Riassunto

Riflettendo attraverso l’orizzonte conoscitivo della teoria della complessità e dei sistemi

autopoietici, possiamo guardare in modo nuovo alle varie situazioni di pratica filosofica, sia che si

tratti di quelle fra filosofo e consultante, sia fra persone che si incontrano creando uno spazio

circolare, come accade nella Philosophy for Children o nel Circolo Riflessivo di Humberto

Maturana o ancora nel Dialogo di Bohm.

Cercheremo qui di tratteggiare, riservandoci di approfondire in seguito, il punto di vista che sorge

considerando che ognuno di noi è un sistema autopoietico e che ogni azione innesca una rete di

relazioni inestricabilmente parte di una dinamica sistemica, ove i nodi della rete interagiscono e

ciascuno influenza ed è influenzato da ogni altro, e ove cade il concetto di causalità lineare e con

esso qualsiasi tentativo di controllo sugli esseri umani e qualsiasi intervento istruttivo. Abbracciamo

la via conoscitiva dell’ “oggettività” tra parentesi, che dà uguale dignità a tutti i possibili multiversi,

rendendo vano il desiderio di cambiare l’altro e facendoci sentire responsabili per le nostre azioni.

Se nessun punto di vista prevale sull’altro e noi siamo il e nel nostro sistema autopoietico,

percezione e illusione non possono essere distinte nel momento dell’esperienza, con importanti

conseguenze che riguardano anche l’impossibilità da parte di chiunque di arrogarsi il diritto di

discriminare fra ciò che è e ciò che non è. Noi scegliamo di ascoltare l’altro senza pregiudizio,

essendo inoltre consci della imprescindibile coloritura emozionale dell’altrui e del nostro

comportamento e che non ci sono patologie nel dominio biologico e il dolore è sempre

culturalmente condizionato.

Rifletteremo sulle modalità di creazione di relazioni con il “Dialogo”, qui chiamato “polimorfo”,

volendo mettere l’accento sul suo svilupparsi attraverso molteplici componenti, in una processualità

che coinvolge l’interezza dell’individuo e in cui sono inseparabili l’aspetto emozionale da quello

razionale, la mente dal corpo, e che si evolve nel tempo finché la situazione di mal-essere non si sia

dissolta. Durante il dialogo polimorfo nel linguaggio sorge la nostra intersoggettività, come un’area

dove possiamo e dobbiamo negoziare la nostra comunicazione continuamente, con un

∗ Relazione presentata in occasione della IX International Conference on Philosophical Practice, Carloforte, 16 - 19

luglio 2008.

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atteggiamento fenomenologico, ascoltando e guardando ciò che si mostra in quest’area di

condivisione creata continuamente insieme, con un atteggiamento di amore, l’emozione che ci

permette di agire secondo le modalità del comportamento sistemico, nell’armonia sistemica di ciò

che ciascun essere umano è.

Parole Chiave

Autopoiesi, Complessità, Dialogo, Relazione, Circolarità.

Oltre la frammentazione del mondo

Come già in altri tempi, forse di più ora, in questa era di “comunicazione globale”, può capitare che

in luoghi lontani del pianeta sorgano pensieri che segnano una via che prima non c’era, aprendo

orizzonti diversi e nuove visuali, e può essere interessante costruire una sinergia fra tali pensieri,

qualora appaia che le loro strade si muovano verso la stessa meta.

È quel che si proverà a fare qui, attraverso alcune idee del pensiero filosofico di pensatori,

provenienti da aree del sapere distanti, se tradizionalmente intese, i quali, a dispetto di tali

tassonomie, hanno evoluto una loro visione del mondo comune. Forse espressione di un’unica

esigenza, quella di avvolgere con uno sguardo d’amore un pianeta distrutto dalla frammentazione e

dalle guerre, essi, prendendo le mosse da aree del sapere, come la fisica quantistica e la biologia,

che potrebbero non sembrare adatte a tal fine, hanno argomentato a favore di una “realtà” senza

limiti o confini rigidi e permanenti fra differenti aree della conoscenza. Il loro intento e quello di chi

scrive è quello di dissolvere semplicemente le vecchie categorie costruendo i pensieri agendo, nel

tentativo di non farsi intrappolare in rigide strutture precostituite. Questo può riportare al mondo

precategoriale di husserliana memoria, là dove, alla ricerca di una riappropriazione di senso della

propria vita, l’obiettivo del fenomenologo era quello di muoversi da un’analisi del nostro mondo

della vita, permeato di scientificità, tornando all’ “originale” o “pre-dato” mondo della vita, nel

quale le divisioni fra differenti aree della conoscenza non hanno significato (Varela, Thompson e

Rosch 1991, 18) e nel quale conta il nostro vivere-agire-conoscere.

Come fa notare Bohm, nella nostra società l’intera conoscenza è frammentata e questo processo di

divisione è diventato “un modo di pensare riguardo alle cose”. Il pensare in questo modo

frammentario conduce inevitabilmente ad uno stato di malessere interiore, cui può attribuirsi il

nome di nevrosi, e quando la frammentazione viene ritenuta oltre i limiti “normali”, quando diventa

insostenibile, gli individui nei quali essa si manifesta possono venire classificati come paranoidi,

schizoidi, psicotici, ecc. (Bohm 1980, 1-3).

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Se per Bohm pensando diamo forma alle cose che conosciamo e viviamo in una stretta circolarità

fra colui che pensa e ciò che egli pensa, che finisce con il retroagire su se stesso, per Maturana e

Varela e la loro teoria dell’autopoiesi, per la quale gli organismi sono sistemi che si creano e si

automantengono1 (Maturana e Varela 1999; 2001), l’intero nostro vivere è un agire e l’agire è

conoscere, in un circolo inscindibile, in cui la cognizione è l’azione che si effettua con il vivere, per

cui il mondo non è qualcosa che ci è dato, ma qualcosa che noi assumiamo vivendo e conoscendo.

La complessità di questo concetto merita alcune considerazioni2.

Quando due sistemi autopoietici interagiscono in maniera ricorrente fra di loro, dando luogo a

mutui cambiamenti, secondo una modalità che diviene ontogenetica, essi entrano in accoppiamento

strutturale. Da notare che i cambiamenti possono essere innescati sia dalle interazioni connesse con

la dinamica interna dell’unità autopoietica sia da quelle generantesi a causa dell’interazione fra le

unità autopoietiche (Maturana e Varela 1999). Fra queste ultime si possono verificare incontri

strutturali, che innescano reciproci cambiamenti strutturali, incontri che, se protratti nel tempo,

possono dar luogo a dei veri e propri accoppiamenti strutturali (Maturana 2006).

Un tale processo sarebbe all’origine delle interazioni sociali. È ben noto ad esempio il caso di

individui che vivono in coppia per tutta la vita e che muoiono al morire di uno dei due componenti

la coppia stessa, tanto sono forti le compenetrazioni vitali che si sono create durante la storia del

loro accoppiamento strutturale. Ma Maturana e Varela parlano di accoppiamento strutturale, con

tutto quanto da ciò deriva nei termini delle reciproche modificazioni della struttura delle entità in

interrelazione, più in generale ogniqualvolta che, con l’accettazione dell’altro nella convivenza, si

realizzi un fenomeno sociale, quella socializzazione senza la quale non ci sarebbe umanità

(Maturana e Varela 1999, 203-204). I sistemi sociali umani, secondo i nostri autori, possiedono una

loro chiusura operativa, in quanto comunità umane formate dall’accoppiamento strutturale dei suoi

componenti, il quale si attua in un dominio tipicamente umano, quello del linguaggio; tutta la storia

evolutiva dell’essere umano è associata ai suoi comportamenti linguistici e la sua plasticità

comportamentale ontogenetica, che in tali domini si è sviluppata, li rende anche possibili. In un

1 La parola autopoiesi, letteralmente “autocreazione”, coniata dallo stesso Maturana, è costituita dalle parole greche

autos, che significa “sé”, e poiein, che significa “produrre, creare” (Maturana e Poerksen 2004, 97), volendo indicare

così la principale caratteristica dei sistemi viventi, che è quella di produrre e sostenere se stessi all’interno di una

dinamica circolarmente chiusa, in cui non c’è separazione fra produttore e prodotto (Maturana e Varela 1999).

2 Tralasciamo in questa sede di approfondire un’importante questione epistemologica, che riguarda l’individuazione

della cosiddetta terza via della conoscenza, come via che corre sul crinale fra il soggettivismo e quindi il solipsismo e

l’oggettivismo. Maturana e Varela propongono una loro soluzione, che conserva la “contabilità logica”, ponendo

l’accento sulla posizione dell’osservatore, il quale appare situato in un orizzonte che gli consente di guardare sia

all’unità autopoietica in quanto tale, dal punto di vista della sua dinamica interna, sia agli effetti della sua interazione

con quello che lui stesso definisce l’ambiente: «Mantenendo chiara la nostra contabilità logica, questa complicazione

scompare, ci facciamo carico di questi due punti di vista e li mettiamo in relazione tra loro in un dominio più ampio da

noi stabilito» (Maturana e Varela 1999, 124).

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sistema sociale, dunque, gli individui interagiscono nel linguaggio e, grazie alla loro plasticità

strutturale, che deriva dal loro essere dotati di un sistema nervoso complesso, vivono in coerenza e

in armonia (Ivi, 174-175).

Maturana continua mettendo subito in campo un altro concetto saliente nella filosofia sua e di

Varela, che è quello dell’unitarietà mente-corpo, dell’impossibilità per noi di un operare astratto,

che non riguardi la nostra corporeità, anche nel linguaggio.

«Il bambino impara a parlare senza cogliere i simboli, trasformandosi nello spazio di convivenza configurato nelle sue

interazioni con la madre, con il padre e con gli altri bambini e adulti che costituiscono il suo mondo. In questo spazio di

convivenza il suo corpo va cambiando come risultato di questa storia e seguendo una direzione contingente a questa

storia. E il bambino che non è esposto a una storia umana e non vive trasformando in essa il fatto di vivere in essa, non

è umano» (Maturana 2006, 71-72).

Noi incorporiamo, letteralmente, i nostri valori e le nostre abitudini e la difficoltà che abbiamo nel

cambiarli, dopo che si è vissuti a lungo in un certo modo, dipende dall’ “inerzia corporea”, che però

non va vista come un limite, poiché noi viviamo attraverso il corpo, che è “la nostra possibilità e

condizione di essere” (Ivi, 72).

In particolare, poi, un sistema autopoietico è sempre in accoppiamento strutturale, secondo una

congruenza strutturale necessaria, rispetto all’ambiente, visto anche come altro sistema

autopoietico, secondo la logica interna dell’unità autopoietica stessa e dell’ambiente.

«In queste interazioni la struttura dell’ambiente innesca solamente i cambiamenti strutturali delle unità autopoietiche

(non li determina nè li “istruisce”) e lo stesso avviene per l’ambiente. Il risultato sarà una storia di mutui cambiamenti

strutturali concordanti finchè non si disintegreranno: ci sarà cioè accoppiamento strutturale» (Maturana e Varela 1999,

80).

Maturana, in un suo recente lavoro già citato, esprime molto chiaramente l’importanza di quella che

lui ora chiama “congruenza” fra l’organismo e l’ambiente. Anzi la storia dei cambiamenti

strutturali, che avvengono per mantenere la congruenza fra noi e l’ambiente, il quale cambia in

interrelazione con noi finchè esistiamo, traccia il corso della nostra vita. Noi viviamo il nostro

presente che si va generando continuamente come trasformazione dell’orizzonte di congruenze cui

apparteniamo con l’ambiente e con gli altri con i quali stabiliamo di volta in volta un campo di

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coordinazioni comportamentali, che si trasformano in congruenze con il procedere della storia della

nostra vita (Maturana 2006, 73-77).

L’argomentazione circolare, forse difficoltosa da seguire, espressa tramite un linguaggio

ugualmente circolare, rispecchia la circolarità stessa del dispiegarsi dell’esistenza e del suo rotolare

disegnando la storia, come conseguenza del determinismo strutturale che individua l’identità di

ciascun sistema autopoietico che noi siamo, senza che nessuno esterno a noi possa specificare ciò

che ci accade, assumendo al più per noi la valenza di una coincidenza storica.

«Anche in una conversazione […] ognuno ascolta a partire da se stesso; e costitutivamente, in ragione del proprio

determinismo strutturale, non può che ascoltare a partire da se stesso» (Ivi, 75-76).

Le parole stesse che state leggendo ora sono, secondo Maturana, un’alterazione che scatena in

ciascuno di voi un cambiamento strutturale determinato in voi, rispetto al quale chi scrive è solo la

contingenza storica per cui voi vi ritrovate a pensare quello che state pensando. Quindi, tutto quanto

ci accade, in senso stretto, non accade in maniera casuale, ma, come sostiene anche Bohm (1996),

«tutto ci capita in un presente interconnesso […]. Al tempo stesso, niente di quello che facciamo o pensiamo è banale o

irrilevante, perché tutto quello che facciamo ha conseguenze nell’ambito dei cambiamenti strutturali cui apparteniamo»

(Maturana 2006, 76).

Non è possibile, in una tale visione, una qualsivoglia concezione dualistica, proprio perché tutto è

interconnesso nell’azione del nostro vivere. Anche il nostro stesso pensiero non è privo di

conseguenze. Il nostro mondo si delinea durante i cambiamenti strutturali che si generano

continuamente nell’interazione fra noi e l’ambiente in funzione di come noi siamo, che è funzione

dell’organizzazione del nostro sistema autopoietico.

A questo punto, Varela, mostrando la forte impronta fenomenologica che caratterizza il suo

pensiero, introduce un interessante gioco di punti di vista: fa un’importante distinzione fra

l’ambiente del sistema vivente, così come esso appare all’osservatore e senza riferimento all’unità

autopoietica, che lui chiama semplicemente “ambiente”, e l’ambiente come esso si dà per il sistema

autopoietico, che si definisce nello stesso movimento che fa sorgere la sua identità e che esiste

soltanto in quella mutua definizione, che egli chiama “mondo” dell’unità sistemica. Il surplus di

significazione che abita il “mondo” è legato all’intenzionalità che esprime il sé dell’unità

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autopoietica e questo avviene sempre, secondo Varela, ex nihilo: la significazione che viene

costantemente effettuata è quella che noi possiamo descrivere come una mancanza permanente nel

vivente, non è pre-data o pre-esistente. Ogni atto di significazione si manifesta come una

perturbazione nell’autopoiesi, un “breakdown”, un momento di rottura, che può essere visto come

l’iniziazione di un’azione riguardante ciò che sta mancando in una certa parte del sistema in modo

che questo possa mantenere la sua identità, e quindi il suo accoppiamento strutturale, facendo nello

stesso tempo sorgere un mondo distinto (Varela 1992b, 7-8), la propria visione del mondo

attraverso quello specifico atto conoscitivo.

Francisco Varela afferma che l’individuo e il mondo si creano l’un l’altro (Poerksen 2004, 86) e,

inoltre, in sintonia con Maturana, che la conoscenza è concreta, incorpata, incorporata nel corpo,

vissuta, situata e la sua storicità e il suo contesto non sono un rumore che occulta un’astratta

configurazione nella sua vera essenza, ma noi operiamo sempre in una sorta di immediatezza in una

data situazione e il nostro mondo vissuto è così, pronto, alla mano, senza che ci possa da parte

nostra essere alcuna deliberatezza su cosa esso sia e su come noi lo abitiamo (Varela 1992a, 12).

Considerata in questo modo, la filosofia può essere soltanto filosofia nella vita, nella quale la

riflessione stessa si manifesta e vive come forma di esperienza e la riflessione teoretica non può non

tener conto della dimensione corporea da cui dipende (Varela, Thompson e Rosch 1991, 28). La

pratica filosofica, figlia della filosofia così intesa, è, allora, la professione del filosofo.

Il multiverso

Il pensare secondo la teoria dei sistemi autopoietici, conduce Maturana a disegnare un nuovo modo

di vedere, che tiene conto delle operazioni attraverso cui sorge l’esperienza e del fatto che credere

in una realtà esistente indipendentemente da noi corrisponde alla credenza nella possibilità di

affermazioni universalmente valide, quelle alle quali ci si riferisce ad esempio usando espressioni

come “obiettivamente è così” o “la tal cosa è oggettivamente valida o vera”, per cui nessuno può

sottrarsi alla loro autorità. Questo modo di fare può essere usato per gettare discredito su certi tipi di

esperienze, come spesso avviene nella nostra cultura, basata sul potere, sulla discriminazione e sul

controllo, fornendo la giustificazione per forzare le altre persone ad assoggettare se stesse al proprio

punto di vista. Egli, invece, propone un multiverso nel quale sono valide numerose realtà secondo

differenti criteri di validità e l’unica cosa che si può fare è invitare l’altro a pensare a quanto si

crede e si ritiene valido per se stessi (Maturana 2004, 54-55). Questo atteggiamento è quello che

segue la via della conoscenza che egli chiama dell’ “oggettività tra parentesi”, la cui base

emozionale, posto che qualsiasi nostro agire si svolge in un substrato emozionale, è il provare gioia

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per la compagnia di un altro essere umano e nella quale l’osservatore diventa l’origine di tutte le

realtà e, con un motivo che sembra riprendere Bohm, tutte le realtà sono create attraverso

operazioni di distinzione dell’osservatore, il quale è però cosciente di questo. Infatti è molto

interessante che, se noi decidiamo di seguire questa via di spiegazione,

«siamo consci che non possiamo in alcun modo essere in possesso de “la verità”, ma che ci sono numerose possibili

realtà. Ciascuna di esse è pienamente legittima e valida sebbene, naturalmente, non ugualmente desiderabile. Se

seguiamo questa via di spiegazione, non possiamo domandare la sottomissione dei nostri compagni esseri umani, ma li

ascolteremo, cercheremo la loro cooperazione e converseremo con loro» (ivi, 55-56, traduzione mia).

Un’altra implicazione di questo modo di argomentare è l’insolito modo di considerare la razionalità,

che non è più, come tradizionalmente intesa nella società occidentale e come sarebbe seguendo la

cosiddetta via dell’ “oggettività senza parentesi”, una proprietà costitutiva dell’osservatore che gli

consente di conoscere principi universali e a priori, in guisa di una categoria di kantiana memoria,

permettendogli di accedere tramite la conoscenza a qualcosa che esiste “oggettivamente”; non è

quella ragione alla quale le emozioni non danno contributi se non in senso negativo, obnubilandola;

non è quella ragione che svela la verità attraverso una rivelazione del reale rinviando in modo

trascendentale a ciò che è come se fosse indipendente dall’osservatore e da ciò che egli fa3. La

razionalità è vista da Maturana solo come l’espressione della nostra coerenza operativa nel

linguaggio in un particolare dominio di realtà e come tale, per lui, essa ha una posizione centrale in

tutto ciò che facciamo, poiché noi argomentiamo razionalmente su tutto, anche sulla ragione stessa,

per mezzo del nostro operare nel linguaggio. Come fenomeno di tale operare essa ha un fondamento

biologico, per cui le diverse culture non differiscono nella razionalità, ma nell’accettazione

emozionale implicita o esplicita delle premesse non razionali sotto le quali hanno luogo i loro

differenti tipi di discorsi, azioni e giustificazioni per le azioni. Nella via esplicativa dell’

“oggettività tra parentesi” l’osservatore sa che un suo cambiamento emozionale o d’umore

comporta un cambiamento delle premesse operazionali sotto le quali ha luogo la sua prassi di

vivente, ossia di quelle premesse che a un osservatore appaiono come accettate a priori e da cui

discendono i suoi argomenti spiegati razionalmente (Maturana 1988, 14-16). Un esempio che

comprova in modo semplice il discorso di Maturana è la differenza nelle risposte che riceviamo se

ci rivolgiamo alla stessa persona trovandola di cattivo o buon umore.

3 Feyerabend argomenta in modo convergente rispetto a quanto fa Maturana, sia per quanto riguarda il concetto di

“oggettività”, che quello di “Ragione”. Si veda, ad esempio: Feyerabend Paul Karl, 2004 - Addio alla ragione.

Armando Editore, Roma.

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Gli esseri umani vivono interazioni ricorrenti attraverso il “languaging” e si crea un sistema sociale

come una rete di coordinazioni di azioni in un sistema chiuso dove tutti i suoi membri operano con

l’emozione di mutua accettazione, l’amore (ivi, 39). Con un’argomentazione che non può non

richiamare quella di Antonio Damasio in L’errore di Cartesio4, Maturana illustra come la ragione

agisca in noi soltanto attraverso le emozioni che sorgono nel corso delle nostre conversazioni o

riflessioni all’interno del flusso del nostro produrre linguaggio e del nostro “emozionare”, con un

andamento di ricorsività continuo.

Per di più, anche se consideriamo il fondamento biologico delle emozioni, proprio della nostra

corporeità, e il fatto che la cultura non costituisca le nostre emozioni, dobbiamo ricordarci che il

corso del nostro “emozionare” è principalmente culturale (Ivi, 43), come il dualismo

ragione/emozione.

Multiversi e rispetto per l’altro

Come riassume Varela, l’intero discorso sui sistemi viventi autopoietici dispiega un profondo significato

etico.

«Nel nostro interesse dovremmo accettare pienamente la situazione notevolmente diversa e più difficile di esistere in un

mondo dove nessuno in particolare può vantare una migliore comprensione in senso universale. Una cosa è davvero

interessante: che l’empirico mondo del vivente e la logica dell’autoreferenza, che l’intera storia naturale della circolarità

indichino nell’etica – tolleranza e pluralismo, distacco dalle proprie percezioni e valori per fare spazio anche a quelli

degli altri – il vero fondamento della conoscenza e anche il suo punto di arrivo. A questo punto, le azioni sono più

chiare delle parole» (Varela 2006, 270-271).

Superando l’atteggiamento tradizionale che ritiene che l’esperienza debba essere o oggettiva, con

riferimento ad un mondo che esiste ed è a noi accessibile nella sua realtà, o soggettiva, qualora si

creda che tutto dipenda dalla nostra soggettività, Varela invita a seguire il filo conduttore della

circolarità, nella differente prospettiva della partecipazione e dell’interpretazione, in cui il soggetto

e l’oggetto sono inseparabilmente mescolati e il mondo si dà a noi in una trama plastica, né

soggettiva né oggettiva (Varela 2006, 270).

In modo analogo, come abbiamo visto, il mettere “l’oggettivà tra parentesi” di Humberto Maturana

porta avanti un cambiamento radicale da un universo unico e oggettivo, dove la realtà è la stessa per

4 Da notare che la famosa opera di Antonio Damasio è stata pubblicata per la prima volta nell’edizione inglese nel 1994,

in edizione italiana nel 1995, mentre l’articolo cui ci riferiamo qui è del 1988 (Antonio Damasio, 1994 - Descartes'

Error: Emotion, Reason, and the Human Brain. Avon Books, 1994. Traduzione italiana: L’errore di Cartesio.

Emozione, ragione e cervello umano. 1995, Editore Adelphi, Milano).

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chiunque, a un multiverso, nel quale ogni mondo costruito dall’osservatore è ugualmente valido e

unico relativamente agli altri.

Un’importante conseguenza di tutto questo è che percezione ed illusione non possano essere

distinte, quantomeno al momento dell’esperienza, e anche quando vi riflettiamo sopra si crea una

circolarità autoreferenziale, poiché possiamo solo confrontare la nostra esperienza con un’altra

nostra esperienza e così via.

Non si vuole in questo modo affermare che viviamo in un mondo di illusioni, perchè per dire ciò

dovremmo rimanere nella via conoscitiva dell’oggettività senza parentesi, poiché dovremmo poter

fare riferimento almeno da ultimo ad una “realtà”; dovremmo, infatti, poter spezzare alla fine il

cerchio della nostra serie di esperienze confrontando l’ultima con un riferimento ad una “realtà” che

ci dica una volta per tutte che ogni cosa è un’illusione, consegnandoci nelle mani la Verità.

Ovviamente non è questo il nostro modo di argomentare. Maturana ad esempio fa semplicemente

notare che noi viviamo all’interno del flusso della nostra esperienza, all’interno del quale una certa

stabilità, di cui abbiamo bisogno, ci è data dalla coerenza operativa del nostro sistema biologico, a

cui appartiene la nostra “logica” argomentativa la cui coerenza è perciò intersoggettivamente

condivisa. Non possiamo, però, mai sapere in anticipo se ciò che ci sembra una percezione certa

oggi, ci apparirà, invece, come un’illusione domani, se non a posteriori come riflessione di un

essere umano vivente nel linguaggio (Maturana e Poersken, 134-135).

Pertanto, sottolineiamo ancora, adottando la via di spiegazione dell’ “oggettività tra parentesi”,

l’osservatore deve accettare l’altro anche riguardo alla sua inabilità di distinguere nel corso

dell’esperienza fra illusione e percezione (Maturana 1988, 4-7).

Quanto detto fin qua implica la credenza nella possibilità comunque di comunicare con l’altro,

costruendo la relazione nell’azione dialogica. Proviamo a considerare ora cosa un osservatore

esterno a tale relazione ritiene sia un atto comunicativo. Può essere utile introdurci a tale questione

prendendo in esame il significato della parola “comunicazione”, la quale come è noto, deriva dal

latino ed è formata dalla parola commun e dal suffisso “ie”, che, come fa notare Bohm, è simile a

“fie” e quindi sta per “fare, costruire”. Dunque, “comunicare” potrebbe essere inteso come “mettere

qualcosa in comune”, ad esempio trasmettere l’informazione o la conoscenza da una persona ad

un’altra nel modo più accurato possibile, ma non solo (Bohm 1996, 2). Si potrebbe subito notare

che se “comunicare” può essere inteso come “mettere qualcosa in comune”, dovremmo presupporre

l’esistenza in sé di quel qualcosa che viene messo in comune e questo ci riporterebbe alla divisione

soggetto/oggetto che qui stiamo proponendo di superare, come hanno ampliamente argomentato nei

loro lavori gli autori cui ci stiamo riferendo.

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Ad esempio, la comunicazione non può essere definita come un processo di trasferimento da un

mandante a un ricevente con l’uso di un mezzo nel quale l’informazione comunicata è compresa da

entrambi, secondo il punto di vista dei sistemi autopoietici, che sono incompatibili con le

informazioni istruttive, poiché come sappiamo

«niente di esterno ad un sistema determinato strutturalmente può specificare i cambiamenti strutturali ai quali va

incontro come conseguenza di un’interazione. Un agente esterno che interagisce con un sistema strutturalmente

determinato può soltanto innescare in esso cambiamenti strutturali» (Maturana 1988, 10-11, traduzione mia)

i quali sono però funzione del suo determinismo strutturale, ossia dipendono dalla sua specifica

identità come unità autopoietica. Anche nella vita di ogni giorno è evidente che il parlare non

assicura l’ascolto, poiché

«ogni persona dice ciò che dice o ascolta ciò che ascolta secondo la propria determinazione strutturale. Dal punto di

vista di un osservatore, c’è sempre ambiguità in un’interazione comunicativa» (Maturana e Varela 1999, 169,

traduzione mia).

Di questa ambiguità5 Bohm coglie la dinamica processuale, in maniera eccellente, con la sua

trasformazione in un’area di costruzione intersoggettiva. Se proviamo, infatti, a guardare ad una

situazione dialogica, caratterizzata dalla mancanza di pregiudizi e dalla libera disposizione

all’ascolto dell’altro, atteggiamenti che, come vedremo, vengono ripetutamente richiesti anche da

Humberto Maturana, potremmo facilmente concordare sul fatto che

«quando una persona dice qualcosa, l’altra persona non risponde in generale con esattamente lo stesso significato come

questo viene inteso dalla prima. Al contrario, i significati sono soltanto simili, non identici. Così, quando la seconda

persona replica, la prima persona vede una differenza tra quello che egli intendeva dire e quello che l’altra persona

[come appare a lui] ha capito. In considerazione di questa differenza, egli è in grado di dire qualcosa di nuovo, che è

rilevante sia per i propri punti di vista sia per quelli dell’altra persona» (Bohm 1996, 2, traduzione mia).

Questo processo, altalenante fra gli individui in dialogo, prosegue con la continua emergenza di

nuovi contenuti, comuni ai suoi partecipanti.

«Così, in un dialogo, ciascuna persona non tenta di mettere in comune certe idee o oggetti di informazione che gli siano

già noti. Si può, invece, affermare che le due persone stanno facendo qualcosa in comune, ad esempio stanno creando

qualcosa di nuovo insieme» (Bohm 1996, 2, traduzione mia).

5 Come non ricordare a proposito del concetto di “armonia” lo splendido “Ambiguità e armonia” di Paul Karl

Feyerabend? (vedi Feyerabend Paul Karl, 1999 – Ambiguità e armonia. Editori Laterza, Roma-Bari).

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Se, però, mancano le premesse di apertura comunicativa e ciascuno vuole imporre all’altro le

proprie idee o i propri “oggetti” comunicativi, sorgono inevitabili problemi di comunicazione (Ivi,

3).

Detto questo, anche se apparirà ovvio, è importante mettere in evidenza che, in questo modo di

intendere la pratica filosofica, il filosofo non è considerato estraneo alla relazione, ma è egli stesso

parte della situazione in cambiamento insieme al consultante.

Dal punto di vista della pratica filosofica questo implica un differente modo di agire, che non pone

il filosofo nella posizione privilegiata di colui che crede nell’esistenza di un universo assoluto al

quale egli solo possa accedere, un po’ come il filosofo della Repubblica di Platone, attingendo ad

una verità che egli può trasmettere al consultante. Nel nostro multiverso il filosofo non vede se

stesso come un depositario della verità, ma considera ugualmente validi tutti i punti di vista, tutti i

versi del multiverso; non ama cambiare l’altro e sa che non può forzarlo attraverso la ragione ad

accettare come razionalmente valido un argomento che l’altro non accetti implicitamente come

valido, tenendo anche conto del dominio emozionale nel quale si entra al momento del dialogo

(Maturana 1988, 14).

Non possiamo fornire “input” che entrino all’interno del sistema autopoietico che è la persona che

sta di fronte a noi, ma ciascun individuo reagisce a quelli che sono per lui solo “stimoli esterni”, in

dipendenza del proprio assetto autopoietico o della propria causa formativa, come direbbe Bohm.

Egli riprende il concetto aristotelico di causa formale, come attività formante che è causa dello

sviluppo e della differenziazione delle cose e suggerisce di chiamarla, con un linguaggio più

moderno, “causa formativa”, per evidenziare che tale processo causale non è imposto dall’esterno

all’individuo, ma sorge al suo interno come movimento che è essenziale per l’attuarsi della sua

identità, implicando, fra l’altro, in tal modo la causa finale (Bohm 1980, 15).

Ciascuna persona sarà sempre caratterizzata dalla propria identità, nella propria corporeità, limite,

ma anche possibilità di vita e conoscenza, e tramite le sue interazioni dialogiche, in accoppiamento

strutturale con un’altra o con altre, tenderà comunque ad esprimere il proprio implicito o esplicito

“progetto di vita”. In ultima analisi non ci saranno cambiamenti drastici nel suo modo particolare di

dare significato alla propria esperienza, poichè qualsiasi nostra esperienza è tale perché è vissuta da

noi attraverso il nostro essere come siamo come sistema autopoietico che si autoalimenta nel suo

vivere-agire-conoscere, nel quale un’azione esterna ad esso può di certo innescare cambiamenti

strutturali, ma per l’appunto solo innescare cambiamenti che si manifestano seguendo il

determinismo strutturale, causa formativa dell’esplicitarsi del nostro “progetto di vita”. Non si

tratta, però, di alcun tipo di teleologia, poiché ciascuno di noi come unità autopoietica reagisce

75

secondo la propria specificità di momento in momento alle sollecitazioni ricevute; solo un

osservatore esterno potrà interpretare la storia delle sue modificazioni manifeste come un

estrinsecarsi di un suo “progetto di vita”.

Dunque, in una situazione di pratica filosofica, qualsiasi cambiamento emergente nel sistema del

consultante è sempre una riorganizzazione della propria esperienza, che si verifica in funzione di

come è il consultante stesso e non è determinato dal filosofo; anche quest’ultimo non è indenne dai

cambiamenti strutturali, che anche in lui come sistema autopoietico vengono innescati dal suo

interagire con il consultante. Ripetiamo che l’essere umano non può essere controllato e non può

esservi intervento istruttivo, come vorrebbe il principio di causalità lineare e un certo tipo di

concezione terapeutica, che si basa su di essa; d’altro canto, qualsiasi intervento del filosofo può

innescare una serie di cambiamenti nel consultante e, come detto sopra con Bohm, in se stesso, che

non possono essere previsti dal filosofo e che proseguono ben oltre la situazione dialogica,

situandosi e rivelandosi anche nell’ambito della rete delle relazioni socio-ambientali cui il

consultante appartiene. Al filosofo si impone una grande assunzione di responsabilità ed egli deve

diventare cosciente che la qualità delle sue azioni guidate dalle sue intenzioni dipende dalla sua

saggezza, la quale si manifesta nell’abilità di ascoltare senza pregiudizio, con mente aperta e

mostrando attitudine al lasciar fare6 (Maturana e Poersken 2004, 114).

Così, durante una situazione di pratica filosofica, il filosofo può solo ascoltare in piena disponibilità

l’altro, limitandosi ad offrire un sostegno di tanto in tanto ai suoi ragionamenti, sempre comunque

tenendo conto della reciprocità della relazione comunicativa e del fatto che non ci può essere un

intervento istruttivo, come abbiamo visto sia con Bohm che con la teoria dei sistemi autopoietici di

Maturana e Varela. Poi

«un giorno […] il cliente si sentirà trasformato e ricomincerà a gestire la sua vita senza aiuto esterno» (ivi, 125).

Anche per le situazioni di pratica filosofica di gruppo si possono fare considerazioni simili. In

ciascun gruppo, costituito dai singoli sistemi autopoietici degli individui che lo compongono,

emerge la propria organizzazione autopoietica.

6 Il discorso di Maturana si rivolge ad un certo tipo di terapeuti e, in generale, a «tutti coloro che affermano di conoscere

una procedura universalmente valida per liberare la gente dal dolore e dalla sofferenza», per quanto riguarda la sua

critica alla possibilità di controllare deterministicamente l’essere umano (Ibidem). La sua filosofia è stata in qualche

modo recepita nell’ambito di alcuni indirizzi psicoterapici, come quello costruttivista e quello sistemico-relazionale

(AA. VV, 2007 – Fondamenti comuni e diversità di approccio in psicoterapia. Editore Franco Angeli, Milano). D’altro

canto, certe sue descrizioni delle dinamiche relazionali fra terapeuta e paziente riteniamo si adattino anche alla relazione

o alle relazioni che si costruiscono nelle pratiche filosofiche e in particolare nella situazione dialogica duale.

76

Accenniamo solo brevemente ad una pratica di gruppo piuttosto diffusa nel mondo, anche se ancora

non molto in Italia, la “Philosophy for Children”7, durante la quale tipicamente si costituisce una

“comunità di ricerca”, dove i suoi componenti si scambiano le idee, apertamente e con rispetto

reciproco. Basta fare l’esperienza di qualche sessione successiva di P4C per notare come la

comunità di ricerca si evolva, seguendo una propria specifica identità sistemica, che emerge

dall’accoppiamento strutturale che si realizza nel tempo fra i membri che la costituiscono e questo

sempre più in modo indipendente dal facilitatore e dal testo stimolo8.

Qualcosa del tutto simile avviene nel Circolo Riflessivo di Maturana:

«Un “circolo riflessivo” è uno spazio costituito da persone invitate a riflettere e a conversare, ad ascoltarsi

reciprocamente, ad avere opinioni su un tema, in questo caso realizzando una collaborazione, cospirazione-coispirata

come fenomeno concettuale, biologico»9.

Durante questo tipo di esperienza, si crea, imparando, lo spazio relazionale della propria esistenza

biologico-culturale, - che, per quanto detto sinora, non può che essere tale, senza peraltro farsi

sopraffare dalle attribuzioni negative che certi filosofi danno al termine “biologico” - concepito

come dominio esperienziale di riflessione e interazione, che evoca e realizza la possibilità di

responsabilità etica in un mondo di co-esistenza collaborativa.

Quasi nello stesso modo, David Bohm suggerisce di vivere la sua filosofia attraverso il suo

“Dialogo”, come un modo per esplorare e capire ogni sorta di processo che frammenta e interferisce

con la comunicazione, usando non soltanto i prodotti del nostro intelletto cosciente, ma anche il

nostro “feeling”, le emozioni, le intenzioni e i desideri, quel “fiume di significazione10” che fluisce

fra, attraverso e in mezzo a noi.

Con la sua natura esplorativa, senza regole ferme impartite da un’autorità e il suo apprendere che si

dispiega in un processo di partecipazione creativa fra pari, il dialogo, così inteso, crea un

“significato condiviso” nel gruppo e tiene il gruppo insieme.

7 La letteratura di riferimento è ampia. Suggeriamo qui il bel saggio di Fabio Mulas, “Philosophy for Children.

Riferimenti teorici, curricolo e applicabilità”, reperibile facilmente on line in http://www.phronesis.info/RivistaI4.html.

8 La scrivente, che ha frequentato per due volte il seminario estivo di formazione di Acuto (FR) per diventare

facilitatore, ha realizzato alcune esperienze di Philosophy for Children sia con adulti che con bambini della scuola

elementare.

9 http://www.transmediale.de/site/programm/overview/february2/. L’autrice di questa saggio prese parte ad un Circolo

Riflessivo con Humberto Maturana e Ximena Davila, il primo febbraio del 2008 a Berlino in Germania.

10 Bohm usa il termine meaning, che è letteralmente “significato”, ma preferisco tradurre con “significazione”, per

rendere la concezione dinamica che egli stesso mostra di avere di questo processo.

77

Il dialogo polimorfo

Una riflessione particolare merita ora il termine “dialogo”. Per questo ci rifaremo a David Bohm, il

quale ricorda che esso, dal greco antico “dialogos”, è composto da “logos”, che significa in una

prima accezione “la parola” o nel nostro caso piuttosto “significato della parola”, e “dia”, che

significa “attraverso”. Questa seconda parte è particolarmente importante, poiché non fa riferimento

a “due” sole persone, per cui il dialogo può essere concepito svolgersi fra un qualunque numero di

persone (Bohm 1996, 6), come conversazione fra pari.

Volendo evidenziare come si svolge il processo dialogico nella dinamicità della relazione,

definiamo qui “polimorfo” il dialogo, per mettere in luce il suo svolgersi costruendosi attraverso

molteplici dimensioni, coinvolgendo la persona nella sua interezza, senza separare la componente

emozionale da quella razionale, impedendo la separazione corpo-mente, ed evolvendosi travolgendo

eventuali nodi problematici e la relativa situazione di malessere, che finisce con il trasformarsi o

addirittura con il dissolversi. Le parole stesse hanno a tal fine una loro efficacia, poiché esse

«sono azioni, non sono cose che si spostano da qui a là. […] è la rete di interazioni linguistiche quella che ci rende come

siamo. […] è all’interno del linguaggio stesso che l’atto conoscitivo, nella coordinazione comportamentale che

costituisce il linguaggio, ci offre il mondo a portata di mano. Ci realizziamo in un mutuo accoppiamento linguistico,

non perché il linguaggio ci permetta di dire quello che siamo, ma perché siamo nel linguaggio, in un continuo essere

immersi nei mondi linguistici e semantici con i quali veniamo a contatto» (Maturana e Varela 1999, 195-197).

Nell’interrelazione linguistica, ritroviamo e scopriamo noi stessi in divenire, in continua

trasformazione, mentre costruiamo il nostro mondo linguistico insieme con altri esseri umani (Ivi,

197) e ciò è possibile solo se ci muoviamo nel dominio dell’accettazione dell’altro, senza voler

imporre il nostro punto di vista.

Come abbiamo visto, ogni sistema razionale ha una base emozionale e questo spiega perchè non è

possibile convincere nessuno con un argomento logico, nonostante la coerenza logica sia in qualche

modo insita nel nostro essere esseri biologici, dotati di organizzazione, come dicono Maturana e

Varela, se non vi è stata una precedente accettazione a priori.

La forza di un’argomentazione

“logica” ci imprigiona, ci mette al muro, ma non ci convince, non ci lascia quella sensazione di

soddisfazione che si ha solo se comunichiamo nell’area dell’intersoggettività emotiva. Spesso,

inoltre, senza che ce ne rendiamo conto, subiamo le resistenze imposteci dalla cultura o culture del

nostro o nostri gruppi di appartenenza, che si manifestano a livello emotivo, facendoci sentire che

qualcosa è così “vero” che non possiamo fare a meno di cercare di convincere l’altro della nostra

“verità” (Bohm 1996, 11-12). D’altro canto, noi come filosofi, nella consapevolezza di un simile

78

rischio, non agiremo con arroganza, né però ci appelleremo alla logica per ricondurre alla ragione

l’altro.

«Tutto quello che possiamo fare in una conversazione nella quale non c’è un accordo implicito precedente è sedurre il

nostro interlocutore in modo che egli accetti come valide le premesse implicite che definiscono il dominio nel quale il

nostro argomento è operazionalmente valido» (Maturana 1988, 16).

Dobbiamo, infatti, accettare le emozioni degli altri dialogando con loro o meglio, tramite la

condivisione emozionale di comuni premesse, creare i presupposti alla realizzazione e alla

costruzione del dialogo stesso.

È interessante il termine “languaging” che Maturana conia per descrivere la relazione dinamica e

funzionale che accade nell’esperienza immediata e nella coordinazione delle azioni consensuali con

gli altri; “languaging” corrisponde all’espressione dell’umana temporalità: ogni cosa che accade nel

linguaggio, nel qui e ora, costruendosi per mezzo della relazione tra emozioni e linguaggio. Si

rovescia, perciò, il punto di vista cognitivista che vede il linguaggio come una semplice

trasmissione di informazione da un individuo ad un altro, usando soltanto la ragione, distillata dal

pensiero non si sa da chi e non si sa come.

Ogni azione linguistica non resta senza effetto, creando un legame fra esseri umani nell’ambito

della loro reciproca plasticità strutturale, legame che ci porta a riflettere sulla presenza dell’altro,

svelando un profondo significato etico. Di ciò dobbiamo essere coscienti durante il dialogo delle

pratiche filosofiche, così come, considerando specifiche situazioni dialogiche, del fatto che

«compiamo un’operazione su un metalivello poiché abbiamo l’abilità di usare il linguaggio e di far sì che siamo consci

di un evento e delle sue conseguenze. In questo atto di diventare coscienti, i fenomeni con i quali abbiamo a che fare si

trasformano in oggetti di contemplazione. Noi guadagnamo una forma di distanza che ci manca quando siamo

completamente immersi nelle nostre attività e situazioni» (Maturana 2004, 73, traduzione mia).

Del resto, mentre dal dominio generico della comunicazione, come «mutua induzione di

comportamenti coordinati che si verifica fra i membri di una unità sociale» (Maturana e Varela

1999, 167), si giunge a quello linguistico, qualora facciamo, come osservatori, «una descrizione

dell’ambiente comune agli organismi che interagiscono» (Ivi, 179), mediante la riflessione sullo

stesso dominio linguistico, si produce il linguaggio, con la comparsa del dominio semantico creato

dal nostro operare linguistico, nell’ambito del quale noi esistiamo come osservatori e «facciamo

descrizioni delle descrizioni che facciamo», come stiamo facendo ora con quanto stiamo scrivendo,

con una ricorsività circolare, dalla quale ancora una volta è impossibile uscire. Il linguaggio è parte

79

della nostra ontogenesi individuale, influenzando tutto di noi, «dall’andatura agli atteggiamenti, fino

alla politica» (Ivi, 179-180).

Perdipiù

«anche se il dominio del “languaging” non si interseca con il dominio strutturale della corporeità degli organismi

interagenti, i cambiamenti strutturali degli organismi che interagiscono nel linguaggio sono una funzione di ciò che ha

luogo nel loro “languaging” e viceversa» (Maturana 1988, 20, traduzione mia).

Maturana, dopo aver fatto un’ulteriore specificazione, chiamando

«“conversazione” quel flusso di coordinazioni di azioni e di emozioni della vita di ogni giorno che noi come osservatori

distinguiamo aver luogo tra esseri umani che interagiscono ricorrentemente nel linguaggio» (Maturana 1988, 23,

traduzione mia),

fa notare ancora più chiaramente che

«ogni conversazione alla quale noi partecipiamo ha conseguenze sulla nostra corporeità e ogni cosa che accade nella

nostra corporeità ha conseguenze sulla conversazione alla quale partecipiamo» (ivi, 38, traduzione mia).

Per tutto quanto detto finora, appare evidente che noi siamo responsabili delle nostre azioni, che si

realizzano nel dominio delle relazioni umane in una rete sistemica, ove ogni parola e ogni pensiero

innescano modificazioni strutturali negli individui, poiché esistiamo nel linguaggio. Proprio questo

esistere nel linguaggio ci consente di riflettere e, nello spazio della distanza fra noi e i nostri vissuti

quotidiani,

«di distinguere le conseguenze delle nostre azioni per gli altri esseri viventi, classificandole come responsabili o

irresponsabili. In questo modo, il nostro prenderci cura degli altri guadagna la presenza – e sorge la possibilità di

un’azione responsabile» (Maturana 2004, 72, traduzione mia).

La costruzione della situazione problematica

A causa, quindi, di questa rete inscindibile mente-corpo, la conversazione può avere conseguenze

negative, creando nodi problematici, che coinvolgono anche la nostra fisicità, quando non è

armonica rispetto al sistema autopoietico delle persone coinvolte, infatti

«poiché la nostra presenza come esseri umani è sempre un nodo in una rete di conversazioni, frequentemente scopriamo

noi stessi in situazioni che noi viviamo come contraddizioni emozionali, poiché esse nascono come intersezione nella

80

nostra corporeità come realizzazioni di conversazioni che hanno luogo in domini contraddittori di azioni. Quando

questa situazione diventa ricorrente, si instaura la sofferenza» (ivi, 25, traduzione mia).

Se noi consideriamo osservatore ed osservato come aspetti interpenetrantesi di una “realtà”

sistemica, che costruiamo vivendola e vivendola nel linguaggio, possiamo, con Maturana, dire che i

problemi non esistono al di fuori dell’osservatore che li produce nel e con il linguaggio e

l’osservatore stesso, con tutte le sue operazioni di riferimento e individuazione delle entità, sorge

nel linguaggio ed è conscio di non esistere al di fuori del linguaggio (Maturana 1988, 17; 30).

Del resto, come ricorda Bohm e come già detto con Maturana e Varela, anche il pensiero produce

effetti, ma essi non vengono presi in considerazione e spesso noi pensiamo di avere un problema,

senza renderci conto che è il pensiero stesso il nostro problema (Bohm 1996, 10-11).

In una simile situazione trova un’ottima possibilità di azione il dialogo filosofico, che, invitando

alla riflessione, può aiutare ad acquisire consapevolezza sulla circolarità di tale processo generativo

del nostro pensiero, innescando nell’individuo sofferente una sorta di processo di “guarigione”.

Non si può poi non tener conto del fatto che in un dialogo le persone provengono da differenti

culture o sotto culture, che predispongono a molte differenti assunzioni ed opinioni delle quali al

momento del dialogo non abbiamo coscienza (Bohm 1996, 11). Non dobbiamo, quindi, dimenticare

durante esso il potere formativo della cultura, per cui, come sostiene Maturana, e, poichè comunque

ogni azione è inserita in una dinamica di relazioni inestricabilmente parte di una dinamica

sistemica, non possiamo ignorare il contesto dei comportamenti culturali delle persone in dialogo

con noi, ossia l’insieme dei comportamenti che vengono acquisiti ontogeneticamente in un gruppo

sociale e trasmessi attraverso le generazioni (Maturana e Varela 1999, 171).

La cultura condiziona e forma il concetto stesso di “patologia”. Egli ritiene che non esistano

patologie nel dominio biologico e che il dolore che diventa manifesto nel corso di una terapia è

sempre culturalmente condizionato, figlio di una cultura patriarcale (Maturana e Poersken 2004,

122), regolata da affermazioni di possesso e costante negazione degli altri esseri umani, come

sostiene anche Varela (Varela 2004, 94-95), seguendo la via dell’ “oggettività senza parentesi”. In

quest’ottica è, pertanto, necessario che si sia consapevoli del potere formativo della cultura per

avere consapevolezza di come agiamo e di cosa accade in noi (Maturana e Poersken 2004, 122).

Quando uno psicoterapeuta dice del paziente che ha allucinazioni, perché ha perso la sua

“connessione con la realtà”, usa una formula diagnostica contaminata ontologicamente, poiché basa

la sua diagnosi implicitamente su una realtà che suppone possa essere conosciuta (ivi, 122-123). Ma

81

«non ci sono patologie nel dominio biologico. Il gatto non è una tigre sottosviluppata; una tigre non

è un gatto patologicamente arrogante. […] Per quelli che hanno scelto la via dell’ “oggettività tra

parentesi”, la patologia non è una caratteristica del mondo esistente indipendentemente da un

osservatore: una malattia appare come una condizione che gli osservatori – a seconda della loro

inclinazione – possono considerare indesiderabile. Corrispondentemente, essere normali e in salute

significa che non si fa alcuno sforzo nel fiume della vita a cambiare la propria situazione con un

aiuto esterno. Non c’è una “patologia come tale”, non ci sono “problemi come tali” e non c’è

malattia indipendente dai desideri e dalle predilezioni di un osservatore» (ivi, 123).

Secondo Maturana

«l’obiettivo da perseguire è il raggiungimento di un’adeguata coscienza della responsabilità connessa alla descrizione di

alcune condizioni come “malato” o “normale”: tale attribuzione riposa su una decisione per la quale non c’è una ragione

più alta, nè una legittimazione assolutamente valida, e neanche alcuna giustificazione osservatore-indipendente» (ivi,

123, traduzione mia).

In quest’ottica, è possibile spingere il discorso filosofico in un’area considerata da molti non di sua

pertinenza, forse soprattutto per le incrostazioni semantiche che nel tempo ha acquisito il termine

“terapia”, finendo con il medicalizzarsi eccessivamente, intendendo a sua volta con

“medicalizzazione” tutto ciò che è più legato all’utilizzo deterministico di tecniche farmacologiche.

Se, invece, riflettiamo sull’etimologia della parola “terapia”, che deriva dal greco antico θεραπεία,

dove aveva il significato di cura, recupero, rimedio, trattamento, come chiunque può trovare in un

dizionario specializzato, l’azione del filosofo può avere effetti “terapeutici” e anche

un’intenzionalità “terapeutica” nel momento in cui nella situazione di pratica filosofica egli decide

di prendersi cura, pur con un atteggiamento di estrema apertura, senza intenti di prevaricazione o di

informazione, come detto finora, della persona che gli si rivolge. Il consultante, dal canto suo,

ricercherà il suo intervento evidentemente spinto dall’esigenza di sciogliere qualche suo nodo

interiore che, alterando la propria percezione di equilibrio della propria organizzazione autopoietica,

produrrà in lui un malessere di diversa entità. Il filosofo, nel dialogo, potrà fornire al consultante

quel sostegno di cui questi ha bisogno in funzione della propria organizzazione autopoietica, magari

anche riflettendo sui condizionamenti culturali. Potrà, come effetto, aversi lo scioglimento del nodo

problematico e quindi il ritrovamento dell’equilibrio, con conseguente riconquista dello stato di

benessere.

82

Ciascuna persona possiede e mantiene nel corso della propria vita un senso di unicità individuale e

personale attraverso la propria attività autopoietica. Noi siamo quel che siamo come risultato della

nostra storia di interazioni con il mondo e non con la nostra storia passata, nel senso che come non

possiamo individuare una teleologia nel realizzarsi di ciascun sistema autopoietico, ma solo una sua

continua e imprevedibile risistemazione strutturale, così procedendo a ritroso non sembra palusibile,

come osservatore, delineare una causalità lineare che motivi il nostro vissuto presente; noi siamo il

presente e ci prepariamo a perpetuare noi stessi. Così quando il filosofo come facilitatore cerca di

innescare un dialogo, non dovrebbe preoccuparsi di ricercare con il consultante la causa efficiente

dei di lui problemi, quanto piuttosto di aiutare il consultante a mantenersi all’interno della

situazione nel suo momento presente. Il senso di non adeguatezza, di spaesamento, di non

appartenenza consapevole alla situazione che si sta vivendo creano sofferenza. Può essere più utile,

consentendone un’alleviazione, ricercare la causa formativa che specifica il sistema autopoietico del

consultante e quindi il suo “progetto di vita” riguardante ed esplicato in quel certo vissuto, e

inclinare il dialogo verso la riflessione su di esso, magari relativamente a quella certa situazione

problematica che ha spinto il consultante a richiedere l’incontro con il filosofo.

Il dialogo polimorfo ci permette di danzare insieme

Se noi viviamo nel linguaggio e siamo in esso e accettiamo la molteplicità dei punti di vista della

via di spiegazione dell’ “oggettività tra parentesi”, per la quale l’emozione base è l’amore,

rientriamo in quello che secondo Maturana è un sistema di umani. L’amore è l’emozione che

specifica il dominio di azioni nei quali i sistemi viventi co-ordinano le loro interazioni in modo da

implicare mutua accettazione, rispetto per l’altro e di se stessi, senza che ci si aspetti di giustificare

la propria esistenza, cosicché possano dirsi sistemi sociali e formare una comunità (Maturana 1988,

35; Maturana e Poersken 2004, 117).

Con un atteggiamento d’amore possiamo reinterpretare armonicamente ciò che noi viviamo,

radicando qualsiasi esperienza nel nostro mondo della vita, e possiamo anche evitare che si instauri

una situazione di sofferenza. Emblematico è l’esempio che Maturana trae dalla storia della sua vita

familiare:

«Un inverno il mio piccolo nipote di cinque anni venne a farmi visita. A causa della sua scarsa vista, egli deve indossare

occhiale con spesse lenti. Quel giorno egli era anche impacchettato in molti vestiti per tenerlo caldo. Mentre giocava in

giardino, scivolò nella parte profonda della mia piscina. Andò sotto, ma fu respinto in superficie a causa dell’aria che si

era imprigionata nei suoi vestiti. Disperatamente si afferrò al bordo della piscina e cominciò a gridare aiuto. Corsi al

bordo della piscina, lo tirai fuori e gli dissi: “Congratulazioni – tu hai salvato te stesso!”» (Maturana e Poersken 2004,

120, traduzione mia).

83

Così Maturana, guidato dall’amore verso il nipote, usò una ristrutturazione della situazione,

consentendo al bambino di ricordare per sempre come formativo, facendogli addirittura acquisire

fiducia in se stesso, un episodio che altrimenti lo avrebbe reso timoroso per tutta la vita.

La disposizione positiva verso l’altro, un atteggiamento d’amore durante l’ascolto possono anche

favorire l’espressione dell’epistemologia di coloro che dialogano con noi (ivi, 121), ponendoci

reciprocamente in sintonia. Maturana afferma che l’amore può avere effetti terapeutici (ivi, 122).

Questo atteggiamento nella relazione comunicativa porta alla produzione di un pensiero narrativo,

descrittivo, calato nell’umana esperienza, e in quanto tale utile alla comprensione dell’esperienza

stessa. Mostriamo di essere filosofi alla ricerca della saggezza se ascoltiamo con quante più

orecchie è possibile, senza permettere al pregiudizio o all’inclinazione personale di rendere cieca la

nostra percezione, consapevoli della coloritura emozionale di ciò che ascoltiamo, e lasciamo che

qualsiasi cosa si manfesti in una relazione dialogica venga percepita nella maniera in cui appare,

con un atteggiamento fenomenologico (ivi, 116). Con il “languaging” creiamo la nostra intersoggettività

come un’area dove noi negoziamo continuamente la nostra comunicazione costruendola

insieme, nell’accoppiamento dei nostri sistemi autopoietici quali siamo, per creare una forma di vita

più umana.

La cultura nella quale viviamo, probabilmente risentendo ancora dell’influenza del neopositivsmo,

spinge alla ricerca di un metodo che consenta di generare risultati predicibili nella maniera più

efficiente. Tutti i ragionamenti fatti fin qui, accettando di percorrere la via dell’ “oggettività tra

parentesi” di Maturana, ci mostrano che un metodo di ingegneria umana di tal fatta, funzionante

universalmente, non può essere ottenuto in alcuna circostanza, come i lavori scientifici di Maturana

e Varela hanno mostrato (Maturana e Poersken 2004, 125). Invece, accettando tale punto di vista,

muovendoci attraverso l’orizzonte conoscitivo della filosofia della complessità, ciò che possiamo

dire è che, durante il dialogo polimorfo

«noi incontriamo l’altro essere umano in un dominio di fondamentale incertezza e tutto quello che possiamo fare è

cercare di ottenere e creare una forma di esistenza, che ci permetta di danzare insieme» (Ivi, 125, traduzione mia).

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